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Charles Fourier è conosciuto per essere uno dei principali esponenti del socialismo utopistico. Nato nel 1772 a Besançon in una famiglia di commercianti, da ragazzo studia in un collegio gestito da ecclesiastici. Poi, per quanto recalcitrante, inizia l’apprendistato in ambito mercantile. A Lione, spera di far fortuna acquistando e rivendendo generi coloniali, ma senza successo. Un’insurrezione avvenuta in quella città fa sì che la bottega in cui lavora venga depredata. Fourier subisce anche un arresto per motivi politici. Una volta liberato, è costretto ad arruolarsi nell’esercito, e milita per un paio d’anni come cacciatore a cavallo nell’Armata del Reno. Tornato a Lione, riprende l’attività di commerciante, ma comincia anche ad elaborare le basi del suo progetto, che espone in un’opera del 1808, Théorie des quatre mouvements. Nei decenni successivi, ad essa ne seguiranno altre, a cominciare dal Traité de l’association domestique et agricole edito nel 1822 (ripreso, vent’anni dopo, in Théorie de l’unité universelle). Fourier si sposta a Parigi, dove spera di far conoscere i propri libri e trovare dei sostenitori; non riuscendoci, torna a Lione. Quando però le sue idee cominciano ad avere alcuni seguaci, si trasferisce definitivamente nella capitale, mantenendosi con piccoli impieghi. Redige un compendio del proprio pensiero nel volume Le nouveau monde industriel et sociétaire (1829). Grazie a una scissione all’interno del movimento guidato da un altro utopista, il conte di Saint-Simon, i discepoli di Fourier diventano più numerosi. Essi fondano due periodici (prima «Le Phalanstère», poi «La Phalange») a cui il maestro collabora, anche se non sempre è d’accordo con le idee dei suoi seguaci. Nel 1835 pubblica un altro volume, La fausse industrie. Durante la sua vita, non riesce mai a trovare, come sperava, qualche ricco industriale disposto a finanziare la realizzazione pratica dei suoi progetti. Muore a Parigi, nel modesto appartamento da scapolo in cui abita, nel 1837. Tra i suoi lavori apparsi postumi, il più importante è costituito da Le nouveau monde amoureux, libro scritto nel 1816 ma rimasto inedito per un secolo e mezzo, in quanto giudicato troppo audace sia dall’autore stesso che dai suoi discepoli.

L’originalità di Fourier consiste in primo luogo nel fatto che egli non si limita a formulare proposte migliorative di carattere sociale, ma le inserisce all’interno di una fantasiosa visione cosmica [1]. A suo avviso, la storia dell’umanità è destinata a svolgersi nel lunghissimo arco di 80.000 anni, suddivisi in 4 fasi e 32 periodi (l’ossessione numerologica è tipica dell’autore). Noi ci troviamo ancora nella prima fase, quella dell’Infanzia o incoerenza ascendente, e più precisamente nel quinto periodo, denominato Civiltà (il termine ha in Fourier un valore negativo). Con la seconda fase, l’Accrescimento o combinazione ascendente, si passerà dal caos all’Armonia, fino a raggiungere l’apogeo della felicità, che sarà seguito a sua volta dalle ultime due fasi: il Declino o combinazione discendente, e la Caducità o incoerenza discendente.

Nel corso di questo lunghissimo svolgimento storico, a cambiare non sarà soltanto il modo di esistenza degli uomini, ma anche quello del mondo fisico. Nel periodo dell’Armonia ascendente, al posto della Luna, estintasi durante la prima fase a causa dei miasmi emanati dalla Terra, sorgeranno varie lune più piccole. Si formerà in cielo una corona boreale, da cui emanerà un fluido capace di disinfettare i mari (per cui l’acqua marina diverrà potabile, assumendo il sapore della limonata) e di incrementare la fertilità del suolo. Un cambiamento dell’inclinazione dell’asse terrestre modificherà positivamente il clima, rendendo coltivabili persino le regioni polari. Non soltanto alcuni animali (come il castoro, la vigogna o la zebra) verranno addomesticati, ma ne nasceranno altri nuovi in sostituzione di quelli nocivi: ad esempio l’anti-leone sarà un mezzo di trasporto migliore del cavallo, l’anti-balena trainerà le navi in assenza di vento, l’anti-pescecane agevolerà il compito dei pescatori.

Secondo Fourier, per poter modificare in meglio il comportamento degli uomini occorre innanzitutto capire come funzionano le loro passioni. Esse si possono elencare paragonandole ai rami di un albero. Una prima diramazione ne prevede solo tre: il lussismo o desiderio del lusso, il gruppismo o desiderio dei gruppì, il serismo o desiderio delle serie. La seconda diramazione, invece, entra più in dettaglio: dal lussismo provengono cinque passioni sensitive (legate a ciascuno dei nostri sensi corporei), dal gruppismo quattro passioni affettive (amicizia, amore, paternità o famiglia, ambizione o corporazione), dal serismo tre passioni distributive (dissidente o cabalista, variante o farfallante, ingranante o composita) [2]. Ma ovviamente i vari modelli di passione sono molto più numerosi, visto che Fourier ne conta 810.

Poiché il meccanismo che sta alla base degli impulsi umani è costituito dall’Attrazione appassionata, è su di essa che occorre far leva, se si vuole sostituire l’erroneo ordinamento sociale dei «civilizzati» con un altro che sia diverso e migliore. Tuttavia, per Fourier, non si tratta soltanto di riunire in una Serie gli individui che sono accomunati dalle stesse preferenze, poiché il sistema, per poter funzionare efficacemente, richiede che tali persone si pongano in un rapporto di amichevole rivalità con quelle che sono caratterizzate da gusti diversi, o addirittura opposti, rispetto ai loro. Tutte le inclinazioni naturali, infatti, sono rispettabili, per cui non si tratterà mai di reprimere quelle che, a prima vista, appaiono bizzarre o dannose, ma piuttosto di trovare per esse un impiego utile.

La nuova società è organizzata in Falangi, costituite da un numero elevato di persone (circa 1600). Ognuno di questi raggruppamenti risiede in un Falansterio, ossia un insieme di edifici situati in una vasta estensione di terreno. Il palazzo principale comprende, oltre agli appartamenti individuali, numerosi seristeri, insiemi di sale e salette destinati alle riunioni delle varie Serie passionali. Ci sono poi una grande piazza da parata, un giardino d’inverno, vari cortili con alberi e vasche d’acqua, un teatro, una chiesa, come pure laboratori, magazzini, stalle, pollai, ecc. Tutti gli edifici sono collegati fra loro da strade-gallerie coperte, riscaldate d’inverno e ventilate d’estate, in modo da evitare ogni possibile disagio connesso al clima.

Per quanto Fourier viva in un periodo in cui l’industria si sta sviluppando, la società di Armonia da lui immaginata resta di tipo agricolo e artigianale. Al fine di alleviare la fatica e la monotonia del lavoro, tutti i componenti del Falansterio (siano essi uomini o donne, vecchi o bambini, ricchi o meno abbienti) durante la giornata dovranno praticare diverse attività, in turni che non superino le due ore. Così facendo, a cambiare sarà la natura stessa del lavoro, che diverrà più simile al gioco. Inoltre, esso sarà reso più piacevole grazie a trovate ingegnose: si va dalle cerimonie all’accompagnamento musicale, dai costumi indossati alle onorificenze simboliche concesse ai meritevoli. I mutamenti dell’ambiente naturale renderanno la coltivazione dei terreni molto più redditizia, sicché tutti potranno ricevere elevati compensi e gustare cibi ottimi, nei loro cinque pasti giornalieri. Anche la qualità dei prodotti artigianali non potrà che migliorare, essendo affidata soprattutto a coloro che, fin dall’infanzia, hanno manifestato una grande passione per uno specifico lavoro.

L’infanzia, per l’appunto, svolge un ruolo di primaria importanza in Armonia. La cura e l’educazione dei figli deve essere affidata alla società, anziché ai genitori. Fin dai primi anni, occorrerà abituare i bimbi, dapprima in forma puramente ludica, alle attività svolte dagli adulti, in modo da capire quali siano le loro inclinazioni e il loro carattere. Poiché ci sono bambini dei due sessi che preferiscono la tranquillità e la pulizia, mentre altri sono indocili e amano la sporcizia, sarebbe un errore cercare di rendere i secondi simili ai primi, dato che conviene invece assecondare le rispettive tendenze. Quindi gli uni verranno riuniti nelle Piccole Bande, che si dedicheranno allo studio, alla coltivazione dei fiori, all’allevamento degli animali, mentre gli altri entreranno a far parte delle Piccole Orde, dedicandosi con gioia a lavori necessari ma a prima vista ripugnanti. Tutti avranno divise multicolori, e quelli delle Orde, maggiormente onorati in quanto più utili alla comunità, potranno spostarsi cavalcando dei pony.

Di notevole interesse sono le idee di Fourier su come dovrebbe essere organizzata la vita amorosa e sessuale. L’amore, infatti, occupa secondo lui un ruolo eminente tra le passioni, in quanto presenta al tempo stesso aspetti materiali e spirituali. Solo la cecità dei «civilizzati» può lasciare all’amore un unico sfogo legittimo, costituito dal matrimonio. Fourier intende valorizzare sia il Celadonismo (ossia l’amore sentimentale), sia le varie forme di rapporto erotico [3]. Tutto questo, però, non dev’essere lasciato all’iniziativa individuale, bensì regolato socialmente con la massima cura. Un caso limite è costituito dall’istituzione dell’Angelicato: essa prevede che un giovane e una giovane, entrambi bellissimi e innamorati l’uno dell’altro, accettino di mantenere fra loro una completa castità, concedendosi però sessualmente ai corteggiatori che li desiderano. Non soltanto nel caso della coppia angelica ma in generale, l’avere rapporti erotici con molte persone dei due sessi (cosa che verrebbe biasimata in Civiltà) costituisce un titolo di merito in Armonia, poiché dimostra spirito societario. Rinunciamo a descrivere le varie modalità e i diversi gradi (tutti indicati con nomi particolari) con cui si svolge la pratica amorosa nel nuovo ordine sociale. In esso, così come le donne non vengono subordinate agli uomini nel lavoro, non lo sono neppure nell’amore, e lo stesso vale per gli anziani. Soltanto i bambini devono essere tenuti lontani dall’erotismo.

Per quanto la minuziosa programmazione, da parte di Fourier, della vita nella società di Armonia abbia suscitato all’epoca la speranza di una sua possibile messa in atto, tale speranza si è rivelata illusoria: «Il fourierismo come progetto pratico e come movimento politico finì nel nulla; non solo perché le Falangi agricole naufragarono e le divisioni si moltiplicarono all’interno della scuola, ma perché i mali della civiltà denunciati dal maestro prendevano dimensioni tali da non potersi più pretendere di guarirli con la forza dell’esempio di piccole colonie societarie» [4]. Tuttavia è interessante notare che, mentre ci si aspetterebbe che Marx ed Engels giudicassero severamente i progetti ideati, nell’ambito del socialismo utopistico, da autori come Fourier, Owen o Cabet, in effetti non è stato così. A loro avviso, tali sistemi «sono apparsi all’inizio del movimento comunista e in quel momento servivano alla propaganda come romanzi popolari, che corrispondevano perfettamente alla coscienza non ancora sviluppata del proletariato che giusto allora si metteva in movimento. […] Alcuni di questi romanzi, per esempio il sistema di Fourier, sono elaborati con autentico spirito poetico» [5]. Marx ed Engels, inoltre, hanno precisato che le idee fourieriane sull’educazione «sono di gran lunga quanto esiste di meglio in proposito e contengono le osservazioni più geniali», e hanno elogiato «la concezione grandiosa che Fourier si fa degli esseri umani, e che contrappone con ingenuo humour alla piccola mediocrità degli uomini della Restaurazione» [6].

2

L’interesse di Pierre Klossowski per l’opera di Fourier può dirsi abbastanza precoce, giacché il primo segno di esso risale a quand’era trentenne. Nell’ottobre 1935, in un momento storico in cui sulla Francia sembra incombere il pericolo di un’insurrezione da parte dei gruppi di estrema destra, egli è fra coloro che aderiscono all’«unione di lotta degli intellettuali rivoluzionari» che prende il nome di «Contre-Attaque». I due leader di questo raggruppamento sono Georges Bataille e André Breton, scrittori che negli anni precedenti erano entrati in polemica fra loro, ma che ora si trovano uniti per l’urgenza di contrapporsi alla minaccia fascista. Nel manifesto inaugurale, la cui formulazione sembra essere opera di Bataille, viene precisato che (conformemente al nome dell’«unione di lotta») non si tratterà tanto di difendersi, quanto piuttosto di contrattaccare: «Violentemente ostili a ogni tendenza, qualunque forma essa assuma, che catturi la Rivoluzione a vantaggio delle idee di nazione o di patria, noi ci indirizziamo a tutti coloro che, con ogni mezzo e senza riserve, siano decisi ad abbattere l’autorità capitalistica e le sue istituzioni politiche. […] Una simile composizione di forze deve raggruppare l’insieme di coloro che non accettano la corsa verso l’abisso – verso la rovina e la guerra – di una società capitalistica senza cervello e senz’occhi; deve indirizzarsi a tutti quelli che non si sentono fatti per essere guidati da schiavi e lacchè – che esigono di vivere conformemente alla violenza immediata dell’essere umano – che si rifiutano di lasciarsi sfuggire vilmente la ricchezza materiale, dovuta alla collettività, e l’esaltazione morale, senza le quali la vita non potrà essere restituita alla vera libertà» ^[7].

Tuttavia le differenze di pensiero politico tra i due leader non tardano ad emergere. Secondo Klossowski, ciò dipende in primo luogo dal fatto che Breton vuole evitare anche «il minimo sospetto di una qualsiasi de-solidarizzazione con le tradizioni egualitarie del movimento operaio», mentre Bataille «non si preoccupa di alcuna coerenza della propria visione col movimento operaio, né soprattutto di alcuna obbedienza nei confronti delle tradizioni egualitarie» ^[8]. Questa e altre divergenze ideologiche portano al rapido scioglimento del gruppo, che ha luogo già nel marzo 1936. Nel breve periodo della sua attività, l’«unione di lotta» produce diversi volantini e il primo numero del periodico «Les Cahiers de “Contre-Attaque”» ^[9]. Benché esso sia rimasto senza seguito, l’intento era quello di realizzarne parecchi altri, come testimonia un dettagliato prospetto ^[10].

In uno di tali fascicoli, dedicato a Les précurseurs de la révolution morale. Sade – Fourier – Nietzsche, la parte relativa a Fourier avrebbe dovuto essere scritta da Klossowski. Il contenuto veniva da lui sintetizzato in questi termini: «La disciplina morale di un regime superato è fondata sulla miseria economica, che respinge il libero gioco delle passioni come il pericolo più temibile. Fourier, al contrario, prospettava un’economia dell’abbondanza che fosse il risultato di questo libero gioco delle passioni. Nel momento in cui l’abbondanza è alla portata degli uomini, che se la fanno sfuggire solo a causa della loro miseria morale, non è forse ora di farla finita con gli storpi e i castrati che impongono oggi questa miseria, per aprire la strada all’uomo liberato dalla costrizione sociale, candidato a tutti i godimenti che gli sono dovuti – la via indicata un secolo fa da Fourier?» ^[11]. Pur pagando qualche tributo al linguaggio aggressivo tipico di «Contre-Attaque», Klossowski sembra qui abbozzare una propria visione delle opere dell’utopista, incentrata sul nesso tra gli aspetti socio-economici e quelli passionali.

Tale visione doveva risentire almeno in parte dell’influsso di Walter Benjamin, che in quegli anni viveva a Parigi. Klossowski, infatti, ha ricordato il suo rapporto di amicizia e collaborazione col filosofo tedesco in un testo redatto nel 1939 (ancorché edito solo nel 1952) ^[12]. Vi si legge fra l’altro: «Lo avevo incontrato all’epoca in cui partecipavo alle agglutinazioni Breton-Bataille […]. Egli attendeva la liberazione totale grazie all’avvento del gioco universale nel senso di Fourier, autore per cui nutriva un’ammirazione senza limiti. Non conosco nessuno che, ai giorni nostri, abbia vissuto così intimamente nella Parigi saintsimoniana e fourierista» ^[13]. Idee simili verranno espresse, molti anni dopo, in un altro breve scritto klossowskiano, Entre Marx et Fourier ^[14]. Dopo aver ribadito che il suo incontro con Benjamin era avvenuto nel 1935, durante una delle riunioni di «Contre-Attaque», egli precisa che talvolta il filosofo aveva partecipato anche agli incontri organizzati dal Collège de Sociologie, un altro gruppo creatosi attorno a Bataille, pur essendo in disaccordo con le idee di quest’ultimo. Klossowski nondimeno aggiunge, in riferimento a Benjamin: «Per contro, lo interrogavamo con tanta più insistenza su quello che intuivamo essere il suo fondo più autentico, cioè la sua personale versione di un rinnovamento “falansterico”. Talvolta ce ne parlava come di un “esoterismo” al tempo stesso “erotico e artigianale”, soggiacente alle sue concezioni marxiste esplicite. La collettivizzazione dei mezzi di produzione permetterebbe di sostituire alle classi sociali abolite una ridistribuzione della società in classi affettive. Una produzione industriale affrancata, invece di asservire l’affettività, ne svilupperebbe le forme e ne organizzerebbe gli scambi; in questo senso il lavoro diverrebbe il complice dei desideri, invece di costituire la compensazione punitiva di essi» ^[15].

È senz’altro vero che Benjamin nutriva un grande interesse per il pensiero di Fourier ^[16]. Tuttavia, poiché quelle esposte nel passo appena citato sono teorie che non si trovano espresse in maniera esplicita nei suoi scritti, viene da pensare che Klossowski attribuisca al filosofo tedesco anche idee proprie. In effetti, già negli anni Trenta del secolo scorso, egli doveva avere elaborato una sua concezione del pensiero fourieriano, che intendeva esporre in un saggio destinato alla «Zeischrift für Sozialforschung» diretta da Adorno e Horkheimer. Lo testimonia una missiva di Adorno a Benjamin nella quale si legge: «Bisognerebbe ricordare a Klossowski un suo articolo promesso da tempo, De Sade à Fourier» ^[17]. A quanto risulta, quell’articolo non è stato scritto, ma Klossowski ha accennato al nesso fra i due autori in una conferenza tenuta nel 1939 e poi inclusa nel suo volume Sade mon prochain ^[18]. Nella conferenza, egli esamina fra l’altro le proposte politiche formulate in un opuscolo che fa parte dell’opera sadiana La philosophie dans le boudoir ^[19]. L’autore settecentesco vi sosteneva la necessità, per lo Stato repubblicano, di sostituire le credenze religiose con l’ateismo, e di attenersi a princìpi morali e sociali del tutto diversi da quelli consueti. Essi prevedevano infatti «innovazioni ardite come la soppressione della famiglia, l’autorizzazione delle unioni libere – cioè la comunanza delle donne per gli uomini, la comunanza degli uomini per le donne –, infine e soprattutto la nazionalizzazione dei figli, i quali non conosceranno altro padre che lo Stato» ^[20]. Klossowski sostiene che in queste proposte sadiane «si possono presentire certe idee del falansterio di Fourier, il progetto della società di Armonia basata sul libero gioco delle passioni» ^[21]. Come si vede, in questa prima fase della sua lettura delle opere dell’utopista, egli sembra propenso a cogliere le analogie, piuttosto che le differenze, tra questo autore e Sade, in quanto entrambi sarebbero interpretabili come «precursori della rivoluzione morale», per riprendere il titolo del progettato quaderno di «Contre-Attaque».

3

È ben noto che Klossowski non è stato soltanto un saggista, ma anche un narratore. Perciò non deve sorprendere il fatto che qualche accenno a Fourier compaia in un suo romanzo del 1960, Le Souffleur ou Le théâtre de société ^[22]. L’opera verrà in seguito ripresa, con una lieve variazione nel titolo (Le Souffleur ou Un théâtre de société), come parte del trittico Les lois de l’hospitalité. In questa nuova veste editoriale, il romanzo è preceduto da altri due, già apparsi rispettivamente nel 1959 (La Révocation de l’Édit de Nantes) e nel 1953 (Roberte, ce soir) ^[23]. Rinunciamo qui a ricostruire nei particolari la trama, estremamente complessa, di Le Souffleur, rinviando alle spiegazioni fornite dall’autore stesso ^[24]. Basti dire che il narratore, indicato con la sigla K., è un uomo sposato con Roberte, vedova di un precedente marito defunto (o presunto tale). I problemi derivano dal fatto che K. soffre di gravi disturbi psichici, per cui si convince di essere un’altra persona, di nome Théodore Lacase, e accusa K. di aver plagiato la sua opera Roberte, ce soir. Per di più, mentre sta cercando di mettere in scena in forma privata, con la complicità della moglie e di alcuni amici, un testo teatrale tratto dal medesimo romanzo, comincia a sospettare che a prendere il posto di Roberte in alcune delle rappresentazioni (come pure in altre circostanze) sia una sua sosia, Valentine, ossia la moglie del plagiario K. Ne derivano varie peripezie, fino a che il narratore sembra ravvedersi, rinunciando all’identità di Théodore che aveva assunto.

Tutto ciò ci interessa a causa di un episodio specifico. In esso il narratore, che crede ancora di essere Théodore, sta osservando la vetrina di una libreria, quando all’improvviso vi scorge qualcosa di inatteso: «Tre esemplari di Roberte, ce soir, accanto a quelli dell’opera di K. su Fourier. Un tale allineamento, imputabile al libraio, mi era in sé indifferente, ma di colpo ebbi la nettissima sensazione che mi si privasse dell’esistenza, che un soffio mi spegnesse come una modesta candela. Il titolo del mio libro mi parve insolito, non appena il normale impulso di cogliere il mio nome restò inefficace: invano cercai di decifrare “Théodore Lacase” nei caratteri disposti sopra il titolo, perché inesorabilmente e con puntuale malizia il nome di K., dalle consonanze slave, si ricostituiva e si succedeva sia sugli esemplari di Roberte sia su quelli della sua opera su Fourier» ^[25]. In seguito egli apprende da un amico che K. sta lavorando a una commedia dal titolo Violette ou une soirée en Harmonie, e reagisce allo stesso modo, sostenendo che anche quella era un’opera sua, scritta qualche anno prima e rimasta allo stato di abbozzo ^[26]. Per di più, un altro amico gli fa sapere di aver assistito, a casa di K., a una lettura che quest’ultimo ha fatto della citata pièce teatrale, e afferma che la trama di essa somiglia molto a quella di Roberte, ce soir. Tuttavia, dal modo in cui l’amico la racconta, emerge il fatto che si tratta di una storia completamente diversa, ambientata nell’Ottocento e relativa a un «falansterio in cui regna il libero scambio degli uomini e delle donne, ripartiti per classi di temperamenti»; la cosa non stupisce, da parte di «un adepto di Fourier come K., che preconizza la messa in comune delle donne» ^[27]. Si può dunque dire che, in Le Souffleur, Klossowski dimostra grandi capacità di autoironia, giocando abilmente con i temi dei propri lavori precedenti.

 Nel 1967, egli pubblica la seconda edizione, modificata, del volume su Sade, con un nuovo saggio introduttivo dal titolo Le philosophe scélérat ^[28]. In un passo di questo saggio, torna sull’accostamento tra Sade e Fourier, ma stavolta con l’intenzione di sottolineare le differenze fra il pensiero dei due autori. A suo giudizio, l’ateismo integrale sadiano (che non va confuso con l’ateismo razionale di certi filosofi settecenteschi) ha l’effetto di dissolvere l’identità dell’individuo e conduce all’idea della prostituzione universale. Se però tale idea dovesse tramutarsi in una realtà istituita e regolata, come avviene nel «falansterio di Fourier, basato sul “gioco delle passioni”» ^[29], allora verrebbe meno l’esigenza, tipicamente sadiana, di trasgredire le norme. Ciò è sufficiente ad evidenziare come gli obiettivi teorici del marchese e dell’utopista siano in apparenza simili, ma in realtà divergenti.

Può essere interessante notare che osservazioni in parte analoghe vengono fatte, negli stessi anni, da un filosofo a cui Klossowski è legato da un rapporto di amicizia, Michel Foucault. Quest’ultimo, in un corso universitario del 1969 edito postumo, distingue due tipi di utopie sessuali, da lui definite rispettivamente trasgressive e integrative. Le prime, esemplificate da Sade, comportano «un soggetto sovrano in relazione al quale è messa in atto l’utopia. Essa si dispone intorno a lui ed è il suo desiderio – nella sua singolarità e illimitatezza – a costituirne la legge»; le seconde, esemplificate da Fourier, non prevedono «nessuna sovranità, bensì delle distribuzioni orizzontali di complementarità e di scelte» ^[30]. Il filosofo precisa inoltre che, nelle utopie integrative, «le regolamentazioni sessuali sono interiorizzate senza valore repressivo. Cfr. le combinatorie di Fourier. E di colpo le regole sociali vengono integrate come piacere» ^[31].

4

Nel novembre 1970, Klossowski torna sull’argomento pubblicando un saggio dal titolo Sade et Fourier ^[32]. In questo studio, egli analizza il pensiero dei due autori, ma nel contempo sostiene la tesi, piuttosto audace, secondo cui le loro idee dovrebbero essere considerate per certi aspetti valide in rapporto alla società odierna. Scrive infatti: «Il dibattito che suscitiamo fra Sade e Fourier trae il suo punto di partenza dal seguente quesito: in quale maniera l’economia, indipendentemente dal (ma forse proprio per il) fatto stesso della legge della domanda e dell’offerta che regola gli scambi, potrebbe rivelarsi un modo di espressione, di rappresentazione e di interpretazione della vita affettiva in sé? Testimoni degli sconvolgimenti sociali del Consolato e dell’Impero – Sade muore nel 1814, Fourier nel 1837 – ambedue sono in qualche modo gli indovini delle metamorfosi dell’affettività nella sua lotta contro le forze repressive delle istituzioni moderne» [33].

Fourier, in particolare, si dimostra capace di forgiare «tutto un vocabolario (secondo un sistema da lui creato di sana pianta) che è partecipe al tempo stesso della pura follia e del genere visionario, e a partire da esso – la sua genialità consiste appunto in questo – esercita i propri sarcasmi nei confronti della realtà, cioè delle norme esistenti. […] In Fourier, dunque, la profezia della felicità futura (utopica, ossia che non si trova ancora in nessun luogo) corrisponde a una critica esplicita del mondo economico esistente» [34]. In effetti, la conoscenza che egli aveva di quel mondo, dovuta al fatto di essere un piccolo commerciante, è assai maggiore rispetto a quella che poteva averne Sade, aristocratico proprietario terriero che ha trascorso gran parte della vita in carcere.

Entrambi, però, hanno saputo valorizzare gli aspetti affettivi della persona umana, anche nella forma delle perversioni. Ma mentre Sade collega queste ultime all’aggressività, Fourier procede in direzione opposta, poiché a suo giudizio «la serietà della perversione dev’essere sostituita dal gioco» [35]. Questo, come ha notato Benjamin, non impedisce di ipotizzare un passaggio dalla prima alla seconda situazione: «Le esperienze del sadista, rappresentate in Les 120 journées de Sodome, nella loro crudeltà costituiscono precisamente quell’estremo che viene toccato dall’estrema idilliacità di Fourier. Les extrèmes se touchent. Durante i suoi esperimenti il sadista potrebbe imbattersi in un partner che desidera precisamente le umiliazioni e i tormenti che gli infligge il suo torturatore. Di colpo si troverebbe al centro di una di quelle armonie ricercate dall’utopia di Fourier» [36]. È quanto sostiene anche Klossowski, osservando che «solo in questo senso il perverso cessa di essere un perverso – e la mostruosità integrale di essere mostruosa, per diventare l’espandersi delle forze vivibili» [37].

Quindi, se per il marchese la messa in atto degli impulsi perversi poteva realizzarsi soltanto in maniera clandestina, per l’utopista ogni forma di attrazione avrà modo di appagarsi liberamente nell’ambito del nuovo ordine sociale. Anzi, «dato che gli impulsi sopravanzano sempre l’unità dell’individuo nei suoi fantasmi e la rendono idonea, per la sua pluralità passionale, ad associarsi ad altri impulsi in altre unità, è necessario che la legge degli scambi (dell’offerta e della domanda) riguardi dei soggetti non più economicamente determinati dalle istituzioni, ma psichicamente affermati» [38]. Ciò spiega perché, all’interno di un falansterio, le persone agiate occupino un rango inferiore rispetto a quelle che, pur essendo poco abbienti, si dimostrano più dotate di loro sul piano dell’immaginazione passionale [39].

 Secondo Klossowski, «ciò che sembra meglio caratterizzare l’opposizione di Fourier a Sade è il Celadonismo, ossia l’amore puro, che egli intende salvaguardare proprio in quanto grado supremo dell’immaginazione voluttuosa, e in quanto compensazione rispetto al soddisfacimento della semplice concupiscenza» [40]. Per Fourier, infatti, non si tratta di negare che esista un’interdipendenza tra i piaceri spirituali e quelli carnali. Lo conferma persino l’Angelicato: «La missione di quello che egli chiama Angelicato viene assunta da una coppia, la quale, a dispetto della bellezza fisica degli amanti che la compongono, mantiene una reciproca e assoluta castità. Si tratta di una specie di sacerdozio, la cui serenità dev’essere valorizzata al massimo grazie alla prostituzione degli amanti; ambedue dimostreranno la loro beatitudine concedendosi, ognuno per proprio conto, ai desideri dei loro numerosi spasimanti. […] Così l’Angelicato si riscatta sacrificando alle passioni animali, mentre queste costituiscono il prezzo da pagare per la purezza cosiddetta angelica» [41].

5

Nel dicembre 1970, dunque a un mese di distanza dall’uscita in rivista del saggio su Sade et Fourier, viene pubblicato un nuovo libro klossowskiano, La monnaie vivante [42]. Non possiamo esaminare in maniera dettagliata le tesi sostenute nel volume, che è particolarmente complesso dal punto di vista teorico. Basti dire che anche in questo caso l’autore mantiene come principali punti di riferimento Sade e Fourier. Del progetto di quest’ultimo, egli rivendica con forza l’attualità. Sostiene infatti che, se «i tentativi empirici a cui ha dato luogo più di un secolo fa, specialmente negli Stati Uniti, non andavano oltre l’iniziativa improvvisatrice di alcune personalità generose ed entusiaste, senza alcuna possibilità di sviluppo e di durata», non è più così nella società del secondo Novecento, nella quale «lo spirito e il senso di sperimentazione delle ultime generazioni potrebbero portare gruppi molto più ampi ad avvicinarsi a tale progetto» [43].

Nel sistema immaginato da Fourier, «gli scambi passionali devono ridistribuire la società in classi di affinità, secondo la legge dell’Attrazione», e ciò porta con sé, in certo modo, «la messa in comune non soltanto dei mezzi di produzione, ma anche degli individui» [44]. Una volta che si sia privato il lavoro del suo aspetto punitivo, «ogni attività si organizzerà come un gioco rituale, in cui lo spettacolo stesso, tramite la messa in scena degli scambi tra gruppi di affinità, deve assicurare l’equilibrio e le attitudini di ciascuno e di tutti, come una vasta ricapitolazione contemplativa e spettacolare della gamma e delle variazioni della vita pulsionale. Da qui, una sapiente e sottile combinazione della poligamia e della poliandria, in quanto principio sociale detto “armoniano”» [45]. Dunque, secondo Klossowski, il progetto di Fourier può apparire oggi utopico soltanto «in maniera proporzionale alla resistenza che il mondo industriale borghese oppone, per cupidigia, al suo lucido vaticinio» [46].

In La monnaie vivante, l’utopista viene onorato anche in una maniera diversa, accessibile solo a chi consulti l’edizione originale dell’opera. Quest’ultima si presenta come un volume di grande formato, con un cospicuo apparato illustrativo. Infatti, oltre al testo, comprende la riproduzione di alcuni disegni a grafite dello stesso Klossowski, come pure sessantacinque fotografie in bianco e nero scattate dal regista cinematografico Pierre Zucca. Le foto assumono l’aspetto di tableaux vivants con vari personaggi, e perlopiù si ispirano a scene descritte nella citata trilogia narrativa Les lois de l’hospitalité. Tuttavia certe sequenze di immagini fanno eccezione. In una di esse, le foto rappresentano, in pose diverse, un gruppo di giovani seminudi, sia maschi che femmine. Due di loro, però, sono in disparte rispetto agli altri e si mostrano avvolti da drappi bianchi: la donna sta di fronte a un leggio su cui è poggiato un libro aperto, mentre l’uomo la osserva in un’attitudine di devozione, tenendo in mano un grande cero acceso. Una foto più ravvicinata consente di intravedere il titolo che figura su una delle pagine del volume posto sul leggio: Introduction au nouveau monde amoureux. Diviene allora chiaro il fatto che la sequenza intende rendere omaggio a una delle principali opere di Fourier, e che i due giovani impegnati in una sorta di cerimonia religiosa alludono all’istituzione dell’Angelicato. Un’esplicita conferma è stata offerta in seguito da Klossowski: «Dopo che avevo avvertito Pierre Zucca, l’autore delle fotografie di quest’opera, scattate sulla base delle messe in scena da noi elaborate in comune, lui stesso ha abbondato nel senso delle mie intenzioni, tanto più che entrambi ci tenevamo a riprodurre il geniale vaticinio utopico di Charles Fourier tramite un’ambientazione propriamente rituale che conducesse al simulacro di una Missa solemnis» [47].

È essenziale ricordare che, in La monnaie vivante, l’autore non si limita a riprendere le idee sadiane e fourieriane, ma finisce col proporre una propria utopia. Essa consiste nel sostenere che, nella società contemporanea, le prestazioni lavorative potrebbero essere retribuite non più col denaro, bensì tramite la concessione di esseri viventi. Questi ultimi potrebbero venire utilizzati da chi li riceve o come beni di scambio (utili a procurarsi, ad esempio, ciò che occorre per la sussistenza materiale) o come beni d’uso (idonei a soddisfare le varie forme di emozione erotica). Diversamente da Fourier, però, Klossowski non intende contestare in maniera radicale la società capitalistica, basata sulla legge della domanda e dell’offerta. «Se, per cominciare, io dico che il mercanteggiamento è inscritto nella voluttà […] non lo faccio in quanto il commercio degli oggetti suscettibili di procurare un’emozione voluttuosa basti, da parte mia, a giustificare per analogia lo scambio dei corpi, ma al contrario perché l’inscambiabile attrattiva degli esseri serve a fondare l’immagine che attribuiamo a tale commercio, di cui precisamente le leggi del mercato offrono la parodia» [48].

Nonostante ciò, egli ritiene di essere rimasto in certo modo fedele al pensiero fourieriano: «Affermando che la legge dell’offerta e della domanda è un canone della rappresentazione voluttuosa, a partire dal quale ogni fascino diviene valutabile, io ne deduco che un tale costo potrebbe servire alla rappresentazione di uno “scambio” affettivo che prenda il posto dello scambio così come lo conosciamo. Il modello sarebbe prossimo all’Angelicato che Fourier ha definito» [49]. Klossowski sembra voler qui suggerire che il percettore della «moneta vivente», ossia di una persona fisica, dovrebbe utilizzarla in senso emotivo e contemplativo, piuttosto che a fini direttamente sessuali. Ma di certo è in causa un progetto ancor più irrealistico di quello che si deve all’esuberante fantasia dell’utopista ottocentesco. Infatti, come ha notato Giorgio Agamben, quello descritto in La monnaie vivante è «una sorta di fourierismo spinto all’estremo, fino a un limite che nemmeno Fourier – che pure non mancava del coraggio del ridicolo – aveva osato oltrepassare» [50].

 

NOTE:

[1] La sintesi del pensiero di Fourier qui proposta si basa in special modo sul volume che riunisce due sue opere: Théorie des quatre mouvements e Le nouveau monde amoureux, Dijon, Les presses du réel, 1998 (la prima è parzialmente tradotta nell’antologia Teoria dei quattro movimenti, Il nuovo mondo amoroso e altri scritti sul lavoro, l’educazione, l’architettura nella società d’Armonia, Torino, Einaudi, 1971, mentre la seconda è tradotta per intero nei due tomi di Il nuovo mondo amoroso, Milano, ES, 1999).

[2] Come si vede, l’autore ama inventare una propria terminologia, anche per evidenziare la novità delle idee che intende esporre. Riguardo al suo stile (e più in generale alla sua mentalità), si rimanda all’ottimo saggio di Roland Barthes Fourier, compreso nel volume Sade, Fourier, Loyola, Paris, Éditions du Seuil, 1971, pp. 81-124 (tr. it. Fourier, in Sade, Fourier, Loyola, Torino, Einaudi, 1977, pp. 65-108).

[3] Il termine Céladonisme deriva da Céladon, protagonista dell’amplissimo romanzo pastorale L’Astrée, di Honoré d’Urfé, pubblicato in cinque volumi tra il 1607 e il 1627.

[4] Italo Calvino, L’ordinatore dei desideri (1971), in Una pietra sopra. Discorsi di letteratura e società, in Saggi 1945-1985, Milano, Mondadori, 1995, vol. I, p. 283.

[5] Karl Marx – Friedrich Engels, L’ideologia tedesca (1845-46), in Opere, vol. V, tr. it. Roma, Editori Riuniti, 1972, p. 483; si avverte che i passi delle traduzioni italiane cui si rimanda vengono spesso citati con modifiche.

[6] Ivi, pp. 542 e 544.

[7] [Manifeste] (1935), in G. Bataille – A. Breton, «Contre-Attaque». Union de lutte des intellectuels révolutionnaires. Les Cahiers et les autres documents, octobre 1935 – mai 1936, Paris, Ypsilon, 2013, pp. 83-84.

[8] P. Klossowski, De «Contre-Attaque à «Acéphale» (1970), in Tableaux vivants. Essais critiques 1936-1983, Paris, Le Promeneur, 2001, p. 93.

[9] Tutti questi materiali sono ora raccolti nel citato volume «Contre-Attaque».

[10] [Annonce des publications] (1935), ivi, pp. 89-100.

[11] Ivi, p. 99.

[12] Lettre sur Walter Benjamin, in Tableaux vivants, cit., pp. 86-87 (tr. it. Lettera su Walter Benjamin, in «aut aut», 189-190, 1982, pp. 8-9).

[13] Ibidem.

[14] P. Klossowski, Entre Marx et Fourier (1969), in Le Collège de Sociologie (1937-1939), a cura di Denis Hollier, Paris, Gallimard, 1979, pp. 586-587 (tr. it. in Il Collegio di Sociologia (1937-1939), Torino, Bollati Boringhieri, 1991, pp. 503-504).

[15] Ibidem (tr. it. p. 504).

[16] Lo confermano ad esempio gli Appunti e materiali per l’opera incompiuta I «passages» di Parigi (1927-40), in W. Benjamin, Opere complete, vol. IX, tr. it. Torino, Einaudi, 2000, in particolare le pp. 690-722, come pure le due recensioni Auguste Pinloche, «Fourier et le socialisme» (1934) e Félix Armand e René Maublanc, «Fourier» (1937), in Opere complete, vol. VI, tr. it. Torino, Einaudi, 2004, pp. 126-127 e 516-517.

[17] Lettera del 2 luglio 1937, in Theodor W. Adorno – W. Benjamin, Correspondance 1928-1940, tr. fr. Paris, Gallimard, 2006, p. 226.

[18] Cfr. P. Klossowski, Le marquis de Sade et la Révolution, in Le Collège de Sociologie, cit., pp. 367-393 (tr. it. Il marchese de Sade e la Rivoluzione, in Il Collegio di Sociologia, cit., pp. 290-306), testo ripreso, col nuovo titolo Sade et la Révolution, in P. Klossowski, Sade mon prochain, Paris, Éditions du Seuil, 1947, pp. 11-43.

[19] Cfr. Donatien-Alphonse-François de Sade, Français, encore un effort si vous voulez être républicains, in La philosophie dans le boudoir (1795), Paris, 10/18, 1972; 2014, pp. 157-218 (tr. it. Francesi, ancora uno sforzo se volete essere repubblicani, in La filosofia nel boudoir, in Opere, Milano, Mondadori, 1976, pp. 153-207).

[20] Le marquis de Sade et la Révolution, cit., p. 386 (tr. it. p. 302).

[21] Ibidem.

[22] P. Klossowski, Le Souffleur ou Le théâtre de société, Paris, Pauvert, 1960.

[23] Cfr. P. Klossowski, Le Souffleur ou Un théâtre de société, in Les lois de l’hospitalité, Paris, Gallimard, 1965, pp. 175-332 (tr. it. Il suggeritore ovvero Un teatro di società, in Le leggi dell’ospitalità, Milano, Sugar, 1968, pp. 189-363).

[24] P. Klossowski, À propos du Souffleur (1984), in Les Doublures. Manuscripts du «Souffleur» et autres documents, Paris, Ismael, 2021, pp. 44-45).

[25] Le Souffleur ou Un théâtre de société, cit., pp. 245-246 (tr. it. p. 267).

[26] Cfr. ivi, p. 248 (tr. it. p. 270).

[27] Per le citazioni, cfr. ivi, p. 262 (tr. it. pp. 285-286). Accenni a Fourier e ai falansteri sono presenti anche negli appunti per il romanzo: cfr. [L’Hôtel de Longchamp], in Les Doublures. Manuscripts du «Souffleur» et autres documents, cit., pp. 86-92.

[28] P. Klossowski, Sade mon prochain, précédé de Le philosophe scélérat, Paris, Éditions du Seuil, 1967 (tr. it. Sade prossimo mio, preceduto da Il filosofo scellerato, Milano, ES, 2003).

[29] Ivi, p. 25 (tr. it. p. 25).

[30] M. Foucault, Le discours de la sexualité, in La sexualité. Cours donné à l’université de Clermont-Ferrand (1964) suivi de Le discours de la sexualité. Cours donné à l’université de Vincennes (1969), Paris, Éditions du Seuil, 2018, p. 193 (tr. it. Il discorso della sessualità, in La sessualità. Corso all’Università di Clermont-Ferrand (1964) e Il discorso della sessualità. Corso all’Università di Vincennes (1969), Milano, Feltrinelli, 2023, p. 214).

[31] Ivi, p. 195 (tr. it. p. 216).

[32] P. Klossowski, Sade et Fourier, in «Topique», 4-5, 1970; il testo viene poi ripreso, con l’aggiunta di alcune pagine di note, in Les derniers travaux de Gulliver, suivi de Sade et Fourier, Montpellier, Fata Morgana, 1974, pp. 31-77, libro da cui si cita (tr. it. Sade e Fourier, in Le ultime fatiche di Gulliver, seguito da Sade e Fourier, Pescara, Tracce, 1997, pp. 43-79).

[33] Ivi, pp. 33-34 (tr. it. p. 45).

[34] Ivi, pp. 39-40 (tr. it. p. 50).

[35] Ivi, p. 41 (tr. it. p. 52).

[36] W. Benjamin, Appunti e materiali, cit., p. 709.

[37] Sade et Fourier, cit., pp. 45-46 (tr. it. p. 55).

[38] Ivi, p. 50 (tr. it. p. 59).

[39] Cfr. ivi, pp. 73-74 (tr. it. p. 77).

[40] Ivi, p. 69 (tr. it. p. 75).

[41] Ivi, p. 70 (tr. it. p. 76).

[42] P. Klossowski, La monnaie vivante, Paris, Éric Losfeld, 1970 (tr. it. La moneta vivente, Milano-Udine, Mimesis, 2008); citeremo il testo del volume dalla seconda edizione (Paris, Joëlle Losfeld, 1994) poiché nella prima è assente la numerazione delle pagine.

[43] Ivi, p. 24 (tr. it. pp. 58-59). Klossowski pensa forse a esperienze di tipo comunitario come quelle tentate dagli hippies americani, ma in ogni caso la sua previsione non ha trovato conferma nella realtà storica.

[44] Ivi, pp. 24-25 (tr. it. p. 59).

[45] Ivi, p. 25 (tr. it. p. 59).

[46] Ivi, p. 29 (tr. it. p. 62).

[47] P. Klossowski, lettera manoscritta a Catherine Grenier del 21 aprile 1992, riprodotta in «Initiales», 9, 2017, p. 77.

[48] P. Klossowski, in Jean-Maurice Monnoyer, Le peintre et son démon. Entretiens avec Pierre Klossowski, Paris, Flammarion, 1985, pp. 234-235.

[49] Ivi, p. 237.

[50] G. Agamben, Pierre Klossowski, in Amicizie, Torino, Einaudi, 2025, p. 70.